20 юли 2010 г.

ПУБЛИЧНОСТТА ИЛИ ХИМЕРИЧНОТО

А.Лешков, Н.Обрешков
Фрагмент: Феноменът на Общността

1. Общното

Общността се определя като отношение към общно неприсъствуване и общна непредставеност, такива щото нито истина, нито основа, нито смисъл извън него не могат да бъдат белязани от присъствуване или представеност. (Чрез термина “общно” бележим срастването на понятийното и общностното. Този термин представя вече набелязаната проблематика за отношенията между интраемпирично и трансемпирично, от една страна, корпорално и корпоратно - от друга.) Но същевременно тази общностност се оказва налице навсякъде. Всички отнасящи се до общното изследвания ще наречем трансцендентална естетика. Тук приемаме Кантовия израз, защото доводите от първата “Критика” са насочени към онова ноематично a priori на сетивния наглед, което негласно отпраща към проблема за общното.
Първият конституиран като общност фундамент на цялата интерсубективност е общността на природата. Чуждото тяло, като проявяващо се в моята афективност и моето възприемане, е мое синтетично единство, неделимо от мен самия, фрагмент от моето същностно определение. Аз осъзнавам чрез него и другия, първоначално с неговото тяло като дадено му във феноменния модус на неговото абсолютно “Тук”. Но как аз мога да говоря за същия corpus, който за мен има модуса “Там”, а за него има модуса “Тук”? Всяко фактично познание открива, че сетивно видяното физическо тяло бива разпознато като тяло на другия, а не просто като указание за неговото съществуване; същевременно, не е ли това загадка?/1/
Общното е общото свеждане до общото означение и условието за бъденето абсолютно общностно. Тези два смисъла са взаимосмесени и противостоящи. Такова представяне на общността е толкова неплодоносно, колкото празното пространство, обаче така то прави присъствието достъпно за нас самите. Същевременно нашата собствена присъственост остава за нас загадка, що се отнася до нейното явяване: става дума за настоящевото. Бихме могли да я съзрем като изложеност: общното се излага за нас самите и излага нас на себе си самото. Ние се съявяваме спрямо нея - нито “преди”, нито “подир”; въпреки това, обаче, именно присъственото, настоящността, са отредени за нас.
Ние се съявяваме: стар християнско-хегелиански мотив. Съявяваме се пред “световно съдилище”, председателствувано от Духа, отсъждащ, дали делата следват целите, които сам той предписва на историята. Доколкото обаче сме се отвърнали от всичко, което представлява тези цели, дотолкова вече няма съд, на-пред-за който бихме се съявявали. Но все още сме в състояние на осъденост, защото за Деня на Съда, а той е Денят на Гнева (dies irae), можем да кажем, че това не е ден изобщо, ами нощ, от която са изтъкани нашите дни. Този ден е никога неидващ миг, отложена в произнасянето си присъда, която не може да бъде обжалвана.
Този процес достига до присъда в името на Свършека. Обаче това не е един Свършек, положен като Идея на хоризонта; става дума за това, как подхождаме към нашия собствен свършеков хоризонт.
Както казахме, това е присъда без право на обжалване, неподвластна на никое право, защото произтича от онова, което предхожда всяко право. Дали така даваме право на-и-из онова, което няма право? Право чрез нашите съществувания, чрез тяхната общност? Пред това право без право постоянно се съявяваме. Значи, не сме съвсем лишени от критерии. Напротив, винаги сме изложени на критерий преди всякакви критерии: критерий, който заличава всички критерии, без да изличава чрез това krinein - разделянето, присъдата, отсъждането. Дали това не ще рече, че ние “модерните” сме родени от изначалното разделение, за което немският класически идеализъм свидетелствува: Ur-teil, разделение като правило: разделение по правилото и разделение на правилото?
По такъв начин, разделението на принципа е онова на нашето общно съществуване: обстоятелството, че няма нито едно, което е само Едно. Това ни осъжда; тъкмо чрез това обстоятелство се съявяваме на-пред-за съда. Оттук възниква въпросът: как отговаряме на съществуването и за съществуването?
Това е въпросът за битието на смисъла, който обаче не може да бъде формулиран като въпрос за смисъла, дори не вече в логиката на запитване и отвръщане. От друга страна, онова, което е залог във въпроса относно смисъла на битието, не може да възникне никъде другаде, освен пред Едното. Смисълът е за повече от едно, дори там, където единичното настоява върху своя смисъл. Наред с това, обаче, ако в-съществуването или не-съществуването (in-existentia) на Едното е препъни-камъкът на онова, което наричат “западно мислене”, то е също така и негов крайъгълен камък. Цялото западно мислене предпоставя съявяване на смисъла и неговото конституиране като съприсъствие. Оттук, ние самите сме онези, които непрекъснато самоиздаваме нашата собствена призовка.
Ние сме превърнали нашата история в разсъбличане на общността. Дотолкова, нашата история не откроява същността на общността, а разголва общното във всички негови форми: сведено до себе си самото, то бива ограбено откъм отвъдност, възнасяне, отсамност. Изложили сме една ареалност* от позиции или жестове, които едновременно определят външността и нейното общно разделение. Така числото (което пребивава тук под множество форми) се налага върху всяка мисъл за общното. Всъщност, тъкмо пустотата на това пространство е мястото, където се случва нашето съявяване. Ние се съявяваме, идвайки заедно на света. Не че едновременно се явяват множество различни обособени същности, но че няма явяване на света, което да не би било коренно общно; нещо повече: то е самото общно.
Всички ейдологични изследвания, от една страна, интенционално изявяват душевното изобщо, а от друга - разкриват интенционалността на другия субект. Към първите спада интенционалното тълкуване на появяващия се в душата феномен свят. Ако този свят се редуцира до първично конституирания в душата свят, той престава да бъде свят за всеки, получаващ своя смисъл от общното, ставайки интенционален корелат на Аза с неговите йерархични смислови образувания. Следвайки тези смисли, интенционалната експликация прави понятно това първоядро на феноменния свят, постижимо от всекиго чрез изключване на чуждостта./2/
Всяко дошло на света бива за-при-на общното. Обаче забравянето на тази истина е правило на самото западно мислене. Това мислене следва да призове само себе си към поява: какво е сторило то от-с-на общното? То е направило от общността свършек и самоцел, до такава степен, щото всички негови значения са унищожени, дори онези на Едното.
Общното е баналното. Ние се явяваме пред нашата баналност, пред нашата липса на участ. Общното е създадено от несубстанция, която успоредява липсата на същност. Така мисълта за съпричастяването (разделяне, преразпределяне, преразделяне, съучастие, отделяне, обособяване, общуване, разединение, разногласие, разномислие, разцепление, разкол, предаване, израждане) започва да се разнищва. Щом като става необходимо да преосмислим различните ословесявания на общността, онова, което остава за мислене наново, е “във”. Тук следва да посочим, какво се дължи на претенциите относно “хората” - друга дума за общното. Нито договорните хора, нито произвеждащите хора, нито истинните хора съдържат или изявяват дори само един атом от “хората” в тяхното “човешко” приемане.
Когато се абстрахирам от явяващото се в този свят същество “човек”, то остава чистата първична природа на моята собствена сетивност. Като основен тук възниква проблемът относно вещния фантом. Той е даден като съединяващ сетивните модуси на явяване. Вещният фантом в своите вариации като досамна вещ и далечна вещ все още не е реалната вещ, конституирана като самотъждествена субстанция на свойствата. Самият проблем за сетивната вещ бележи синтетичните взаимовръзки на вещните явления. От друга страна, той интенционално отнася явленията към едно живо тяло в неговата конститутивна явеност./3/
Както казахме, мисълта за общното започва да се разнищва. Но само започва. Защото в крайна сметка тя само явява модерната човешкост, поставена под грижите на онова, което се бележи с четворното название “свобода, равенство, справедливост, братство”. Обаче тези термини-понятия изявяват само противоречията във всяко от тях и тяхната общност. Оттук, те не са навреме-и-уместни за онова, което мисълта относно съявяването изисква. Остава да усвоим онтологията, отвеждаща отвъд онова, което тази четворица постоянно призовава. Онтологията на съявяването би била, обаче, тъкмо онтологията на Битието без субстанцията.
Твърде дълго ще бъде да изброяваме всички онези форми, в които това събличане на общността се представя. Едно обобщено смесване на значението, призовано от “всеобщо” и “особено”: това не са само предмети на и за рефлексията. Напротив, те са вътрешните измерения на нашите размисли, на нашите писания, на нашите изкуства.* (Значи, изкуството откликва на замисъла на общното. Значи, ако има изкуство, то е поради общното, понеже изкуството запазва от общното онова, което само то прави.) “Общно” е архаично име на мисъл, чието явяване тепърва предстои. Когато се появи, тя не ще бъде мисъл; тя ще бъде вещ, която впрочем вече е тук и не ни пуска да си отидем. Обаче тя е тук по начин, който не можем да разпознаем. Под това име (дори въпреки него) общното е знак, който едновременно бележи края на един цял свят и прехода към друг. Първият намира своя свършек в “реално” изоставяне на общното. Другият се открива в новото му ограничаване. Между тях има единствено “общество от индивиди”, царство, където обитават либерални либертини, човешко без отделяне човека от човека, за да бъде той изложен на онова, чието основание не е той самият./4/ Общното става онова, което предхожда и престъпва обществото, отношенията, индивидите. Именно затова, общното не е нито субстанция, нито акциденция, нито субект, нито обект, нито причастие, нито съчетание.
Тук се налага да определим, що е индивидно. Защото то не противостои на общното. Нещо повече, общното представя, откроява, пророкува това: общното “казва”, че да бъдеш, значи да си общен, че имаме битие само като общни. Ние сме общни: всеки из-между-от нас “е” общно. Какво обаче е “между”? Какво се намира между в самото “между”, какво е между като “между”?

2. Общността на Фениксите

Тук ще обсъдим един особен аспект на отношенията между индивидно и общностно. Имаме предвид двусмислеността в определението за общностно, а именно, че общностното е онова, което се предицира на индивидното в неговата множественост. Но прилагането на това определение се сблъсква с аномалия, когато става дума за общност, имаща само един индивид. То създава аномалия също за номиналистите, които разглеждат общностното само като термин, конституиран от индивидното. При общност, която има само един индивид, съществува опасност общностно и индивидно напълно да се срастнат.
Един средновековен пример за общност, имаща само един индивид, е Феникс. Както знаем, митичният Феникс е твърде реален за средновековните читатели, въпреки че не могат да го видят. Макар да има вариации на легендата за Феникс, наследени от античността, те се съгласуват поне по един въпрос: във всеки момент съществува само един Феникс. “Още по времето на Хезиод се приема, че във всеки момент има само един Феникс, както изгряващото слънце е същото слънце, което залязва предния ден.” /5/
Според “Шестоднев” от Амброзий, тази птица живее 500 години, след което умира, и от останките на мъртвия Феникс възниква друг Феникс./6/ Има множество вариации върху мита за Феникс. Неговата продължителност на живота може да бъде 500 години, повече от 500 години, 540 години, 650 години, 654 години, 1000 години, 1461 години, 7006 години, 93 312 години, или 97 000 години./7/ Към този списък ще добавим още едно изчисление. В “De Animalibus” 23.110 (42), Алберт Велики отбелязва, че според някои птицата живее 340 години./8/
Понеже само една такава птица живее във всеки момент, тя е “прочута със своята единственост и неестествена по начина на своето раждане”, според Тертулиан. /9/ Казано теологично, Феникс аналогизира фигурата на самия Христос, който не само е съвършено единствен, но също се явява в света без плътска връзка. Фениксът също така метафоризира възкресяването: това става особено ясно, когато се казва, че новият Феникс възниква из пепелта, породена от жертвопринасянето на предишното поколение./10/ Ето как бива резюмирана тази многомерност на теологичния образ: Феникс нито получава своята природа от родител, нито я предава на потомък. Той идва на света без плътска връзка, съдържайки в себе си мъжкия и женски принципи. Когато стига края на дните си, той се предава на огъня, а неговата пепел става материал за новия Феникс; денят на неговото умиране е също така денят на неговото раждане, наставлявайки ни за естеството на Възкресението./11/
Макар че схваща всички общности като съдържащ множество индивиди, както родът съдържа множество видове, Боеций сочи някои изключения: светът, Феникс. Всяко от тези образувания е общност, съдържаща само един индивид. “Mundi enim species de de uno solo mundo dicitur, et Phoenicis species de una tantum Phoenice, sed idcirco ita diffinita est, quod frequentius differentia de pluribus specie differentibus praedicatur quam de uno.”/12/ Макар че конкретният индивид може да бъде различен от конкретната общност, такова различаване изглежда неадекватно, когато индивидът е съпротяжен с общността. Като се опитва да спаси тяхната различност, Боеций първо казва, че индивидите могат да бъдат сведени до един, без чрез това общността да изчезне. Оттук, докато поне един индивид остава, неговата общност все пребъдва. Няма значи основания една общност да не може да бъде само от един индивид.
Можем значи да съзерцаваме общност, съдържаща само един индивид актуално, която обаче съдържа множество индивиди потенциално. Това важи също така за видове, имащи само един член: макар че имат само един индивид, множествеността, принадлежаща на видовото, остава. Дори ако всеки от тях има само един член, всеки от тях би могъл да има повече от един. Макар че светът и Феникс сякаш изпадат извън определението за видовото, понеже видовото е онова, което се предицира на множество индивиди, можем да си представим множество светове и множество Феникси, като така бихме предицирали, че сякаш има множество индивиди от тези видове, макар че само един индивид от вида истинно съществува./13/
Аномалността на такива видове създава значителни трудности за номиналистите. Някои от тях се проявяват в творба, често свързвана с школата на Абелар: “Fragmentum Sangermanense de generibus et speciebus”. Веднъж определил вида като естество, което пребивава в множество различни индивиди, нейният автор изтъква, че, когато искаш да определиш вида като принадлежен на множество отделни индивиди, случаят с Феникса създава затруднения. Това е така, понеже самото определение относно видовото като съдържащо множество индивиди не подхожда за всички видове, а само за повечето. Защото има множество относно естеството, които не са множество относно действието. Това ще рече: Феникс също, макар че актуално не се предицира на множество, въпреки това подхожда да се предицира на множество. Това би било вярно само ако онази материя, която поддържа формата на Феникс, може да загуби тази форма, и, придобивайки нова форма, да съгради друг индивид.
По такъв начин, материята е едно и също с общността, която може да пребивава в множество различни индивиди, но не по едно и също време. Общност е естество, което може да бъде предицирано на множество, било в един и същи момент, било в различни моменти. След като може да има само една същност за материята на Феникс, този Феникс става обозначим чрез своята материя. Дотолкова, този Феникс е “Феникс” по своето съдържание. Но то е универсалното; следователно този Феникс е универсалното. Казваме, че цялото съдържание противостои на онова, което е в съдържанието, така щото второто не би било първото./14/
Много проблеми изплуват от този откъслек. Първо: ако Феникс отговаря на определението за вид, понеже, макар да има само един член във всеки момент, той, разглеждан през последователни поколения, има повече от един, то тогава всеобщността и съдържанието на Феникс биха били едно и също, понеже съдържанието остава самотъждествено през всички раждания и умирания и тъкмо накъм него върви формата на индивидуалната птица. Второ: ако съдържание и всеобщност изглежда да съприсъствуват, тогава знанието за съдържанието, т.е. този Феникс, би било същото като знанието за всеобщността, което не би било истинно за други същности. Ако това би било истинно, би възникнало пълно смесване на индивид и общност.
Това смесване на индивидно с общностно изглежда толкова страшно, щото някои отричат, че Феникс е универсалия. Пример може да бъде “Positio vocum sententiae”, за която се смята, че е написана от ученик на Абелар. Според автора, Феникс не може да бъде истинна универсалия, защото, макар че “Феникс” обозначава множество индивиди, те не съществуват по едно и също време. Оттук следва, че той не отговаря на определението за универсалия: “Всеобщо е онова, което, както казва Аристотел, подхожда да бъде предицирано на множество; затова ние не наричаме универсалия “Феникс”, който нито е, нито ще бъде такава, въпреки че съдържа множество индивиди в различни моменти.”/15/
Самото обстоятелство, че “Феникс” може да бъде предициран относно множество индивиди, съществуващи в различни моменти, не стига, за да стане той универсалия. Феникс би трябвало да може да бъде предициран относно множество индивиди, съществуващи в един и същи момент./16/
По същия начин, Пиер Абелар приписва гледището, че общност, която съдържа само един индивид (Феникс, светът) не е универсалия, на “Метр Вале”. При това, Метр Вале казва, че Феникс и светът са само индивиди, понеже не са предицируеми относно множества./17/ Абелар се обръща към причините, защо някои казват, че може да има общност (подобно Феникса), съдържаща само един индивид. Това различие се опира върху допускането, че общности, които не съдържат множество индивиди актуално, могат да бъдат такива съобразно своето естество.
Тази особена черта на Феникс (както по същия начин на света) продължава да безпокои средновековните мислители. Феникс остава логически проблем.
Един сборник със софизми (Париж, 1265) разглежда твърденията “Всеки Феникс съществува” и “Някой Феникс не съществува”./18/ Роджър Бейкън и други се опитват да определят, дали “omnis phoenix est” е истинно, лъжовно, или да го отхвърлят като граматически неправилно. Бейкън разглежда това твърдение като неправилно. Уолтър Бърлий, на границата между 13 и 14 векове, и Пиер Олай (около края на 15 век), разглеждат “omnis phoenix est” като истинно, понеже “omnis” засяга Феникс, съществуващ в настоящето, и понеже “omnis” имплицира, че терминът може да има много supposita. Тъй като универсалното подхожда да бъде предицирано относно множество, било по естество, било по действие./19/
Ако случаят с Феникс може да бъде решен чрез предпоставяне множество индивиди, следващи се един друг, светът не предлага същата характеристика - никой не очаква от света да умре, като този Феникс, за да бъде заместен от друг. Ако значи трябва да има само един свят през цялото време, той може да бъде предициран само на множество, както изтъква Боеций, чрез деяние на въображението.
Но макар светът и Феникс да се различават по това, че Феникс претърпява последователни прераждания, през последните десетилетия на 13 век Алан от Лил се опитва да покаже, какво значи да се казва, че Феникс, или пък светът, същностно потенцират множество индивиди, противопоставяйки правилното изказване “Някой Феникс” и неправилното “Някой Бог”. Не казваме “Някой Бог”, понеже нито по естество, нито по действие може да има повече от един Бог. Но за Феникс остава възможността по естество или по действие да съществува повече от едно./20/
Онова влияние, което примерът с Феникс оказва върху средновековното мислене, може да се види не само по тогавашните теологико-логически трактати, но също в писанията на говорими езици. Около средата на 13 век статусът на “Феникс” като общност изглежда толкова очевиден и несъмнен, че откриваме следното в “Романа за Розата”: “Смъртта не може никога да стори така, щото целият вид да изчезне. Дори ако само един индивид остане, формата, обща за всички, ще оцелее; това е явно при Феникса, понеже няма двама Феникси в един и същи момент. Винаги има само един Феникс, който живее 500 години преди да умре, а накрая построява клада от благовонно дърво, върху която се качва и изгаря. Така той разрушава своето собствено тяло. Но след като неговата форма се запазва, колкото и напълно той да е изгорял, друг Феникс се появява от неговия прах, или това е същият Феникс, съживен от Природата, която придобива толкова много от него, щото би загубила самото си битие, ако не направеше така, че Феникс да се прероди. Тъкмо формата, обща за всички Феникси, и която природата пресътворява отново във всеки индивид, би била напълно загубена, ако на следващия Феникс не би било позволено да живее. Всичко под кръга на Луната съществува по същия начин: доколкото един индивид оцелява, видът живее в него така, че Смъртта никога не ще го погуби.”/21/
Индивидът може да умре, но Природата и общността пребъдват неизменно. Одо от Турне обстойно обсъжда отношението род-индивид-вид, с особено внимание към Феникс. “Родът е недостатъчен, за да изгради субстанцията на вида, понеже спрямо субстанцията видът съдържа различие отвъд рода, и, що се отнася до субстанцията, видовото е повече от родовото. (...) Нямайки нищо повече от видовете, що се отнася до субстанцията, индивидите не са, спрямо субстанцията, нещо различно от видовете. Това, че има множество индивиди във вида, още не прави индивида субстанциален; индивидите са случайни, акцидентални спрямо видовете.” Значи, индивидното може да бъде под общностното, макар че общността не може да бъде под всеобщото. Оттук, ако всички индивиди от някаква общност, освен само един някой, бъдат унищожени, общността ще има единичен индивид в лицето на този някой. Той би бил индивид поради сбор от случайности, също както “човек” е вид, понеже може да бъде общен на множество индивиди./22/ Докато всеобщото се предицира на множество, не само “същностно”, но и “действено”, общността се предицира действено само на един индивид. Това е очевидно при общности, всички освен един на чиито индивиди са били унищожени. Той остава общност, понеже може да бъде общен на множество индивиди, също както един индивид е индивид, понеже може да бъде субектът на множество акциденции, въпреки че това множество от акциденции ще изчезне в небитието. Индивидът, обаче, не е само сбор от акциденти, защото тогава би бил вторичен спрямо своите акциденти. Дотолкова, индивидът, чиито акциденти изчезват, аналогизира общност, всички освен един от чиито индивиди са унищожени. Както индивидът остава индивид, въпреки разрушаването на акцидентите, така и общността пребъдва, въпреки унищожаването на всички освен един от нейните индивиди. Значи, общността не се конституира като универсалия чрез пребъдващото съществуване на множество индивиди под нея, не повече отколкото индивидът се конституира от пребъдващото присъствие на онези акциденти, които го отличават.
“Феникс” е общност, понеже неговото естество може да бъде общно на множество индивиди, макар че има само един индивид. Феникс е едно нещо, този Феникс е нещо друго; Феникс е същност, която може да бъде общностна, този Феникс обаче е само индивиден. Другояче казано, този Феникс може да бъде само единичен. Един Феникс се определя родово и видово, този Феникс обаче се различава чрез своите особени акциденти. Това ще рече, че “индивид” важи само за едно. Едно общно обаче, дори ако важи само за едно, може да важи за много. Нещо повече: общното (дори когато се казва само за едно) остава общностно, а индивидът е единствен. Разумът схваща общностното от родовете и отликите, докато сетивото познава индивидното от особеността на неговите акциденти. Разумната способност достига универсалиите; сетивната способност достига индивидуалиите. Ние долавяме индивидното чрез тялото; ние приемаме общностното чрез разума./23/ Когато значи общното се предицира на отделен индивид, говорим за акцидент на общностното и индивидното, независимо че (принципно и изначално) акцидентите са в индивидите./24/
Това разсъждение утвърждава Феникс като пример за общност, имаща само един индивид. Броят индивиди, за които се предицират общности, е акцидентален за определянето на общността. Нужно е да има поне един индивид, предициран на общност, за да отговаря на това определение. Защото индивидът е акцидентален за общността, в смисъл, че общното е неповлияно и неизменяно от появявата или гибелта на някой индивид, докато поне един индивид остава. За разлика от индивидите значи, общностите не могат да бъдат лишени от съществуване. Освен това, различието между общност и индивид лежи също в начина на тяхното схващане: докато общността се разбира чрез разума, индивидът се разбира чрез сетивото. Ала същевременно, ако видът не присъствува в множеството индивиди, а има само един индивид, той се предицира за индивида, но индивидът не се предицира за нещо друго, както “Феникс” се предицира за тази птица, както “светът” се предицира за този свят. Дотолкова обаче, “индивид” означава всеобщност, не цялостност./25/
Различието между индивидното, “разгледано като всеобщност” спрямо индивидното, “разгледано като цялостност”, е съществено. Индивидът значи може да бъде разбран или като най-малката конститутивна част на една цялост, или като краен пример за универсалното, отвъд което няма нищо, за каквото общността може да бъде предицирана. Като цяло (totum integrum), индивидът съдържа части отдолу и получава предикати отгоре./26/ От общното той получава битие; от частите той получава съставност. Понеже двете са различни, то индивидът според всеобщността и индивидът според съставността по необходимост се оказват различни.
Техните различия се подчертават от двусмислеността, признавана в понятието за “цялост”, което има няколко различни значения. Едно “цяло” може да бъде разбрано като материална съставност - totum materialis./27/ Значи, индивидите според материалната цялост и според универсалията не са тъждествени. Те същностно се различават в това отношение. Оттук, индивидът на универсалията има универсалното цяло и пребивава съвършен в него; индивидът на цялото няма в себе си нищо от цялото отвъд себе си самия./28/ Нещо повече: като съставено от части, материалното цяло може да бъде унищожено чрез разрушаване на тези части. От друга страна, универсалното следва да пребъдва, дори ако някои - дори ако всички, освен един, - от неговите индивиди не пребъдват. “Цяло” се казва също така в друг смисъл, като формална цялост, или totum formalis. Това цяло представя съставност, възникваща от единението на форма и материя, което присъствува само в индивидите, и не може да бъде приписвано на универсалното, освен по аналогия./29/ “Всяко философско разсъждение придава съставност на универсалиите, не в собствен смисъл, а аналогизираща материя и форма: видът се състои от род и отлики, като да е от форма и материя.”/30/ Тук отново разделението на частите (форма и материя) довежда до разрушаване на цялото. Но доколкото частта не е тъждествена на цялото, дотолкова, следователно, никоя част не може да бъде предицирана еднозначно на цялото.
Накрая, нещо е цялост поради силите, които съществуват в него. Това totum virtualis се олицетворява от душата, която, без да бъде материална съставност, е съставена от обособени сили: сетивна, действена, разумна./31/ Обаче тази съставност се различава от формалната или материална съставност: макар че душата е съставена от множество сили, тя е във всяка от тези сили, и значи може да бъде предицирана на цялото. По такъв начин, душата, имайки множество сили, е изцяло във всяка; тя е в отделните сили, въпреки че цялото не се състои от само една сила. Цялото е в една сила дори и сама, но само една сила не съставлява цялото. Цялото е в отделните сили дори като обособени, но то не се състои от отделните сили като обособени. Така, макар предицирано относно единична част, цялото не се състои от единична част./32/ Душата наистина присъствува във всяка от частите на душата, така щото всяка може да бъде наричана “душа”, но никоя част поотделно не е душата.
Затова, когато се казва, че отделният Феникс притежава всеобщност, а не цялостност, цялото бива представяно от totum materialis или пък от totum formalis. - Двете произтичат от съставността, и всеобщността не може да бъде предицирана на цяло и част еднозначно. При третото, totum virtualis, цялото е във всяка индивидност, и всяко общностност може да бъде приписвана на нея. Индивидът като всеобщ и индивидът като цялост тук са почти равностойни. Но съществува различие, обособяващо totum virtualis от общното: първото не е причинено само от една сила, то възниква само от съставността на всички душевни сили.
Общното, напротив, е онова, което е причината за индивидуалното, а не е порождение на съставност.
Обаче различието между всеобщност и цялостност се подчертава чрез собствената употреба на термините “цяло” (totum) и “всеки” (omnis). “Цяло” се отнася до части; “всеки” се казва за индивиди. Затова “всеки” подхожда за универсалии, а пък “цяло” подхожда за съставности. “Всяко” събира заедно индивиди, “цяло” събира заедно части. Видът обаче не е сбор от части, той събира заедно индивиди. Както и съставност се намира само в индивиди, така щото те могат да бъдат наречени цялост. Всички универсалии са несъставни, макар някои да казват, че те се състоят от определена аналогия, както видът е съставен от родовото и отликите по начин, аналогичен на материята и формата. /33/
Именно затова, за Феникс като вид, съдържащ само един индивид, подхожда да се каже, че всеки Феникс съществува, дори ако има само един Феникс. Това различие засяга онези номиналисти, които разбират универсалиите като съставени от сбор на индивиди, чиито отношения аналогизират онези между частта и цялото. Росцелин смята, че по същия начин както частите имат логическа пръвност, съществувайки “преди” цялото, така и индивидите са пръвни спрямо видовете. Дотолкова, има общности, понеже има индивиди, и общностите зависят от индивидите. Същевременно за Росцелин нито цялостта, нито видовете са собствено съществуващи, което обяснява неговата претенция, че нищо съставно не съществува действително. Оттук, понеже действителността остава радикално индивидуална и единичностна, няма изобщо метафизическа съставност, която възниква от съставност на субстанция и акциденция. Понятието “съставност” става само езикова условност./34/
Но гледището за отношението общност - индивид като аналогизиращо онова между цялото и частта смесва индивидите като цялостност с индивидите като всеобщност, каквито са Феникс или светът. Тъй като за тях има само един индивид, самата общност не може да бъде разбрана като порождение на съставност. Има само един конкретен индивиден Феникс, и все пак ние разграничаваме индивидна и общностна същност. Става дума за обосноваване тяхното понятийно и същностно различие. Особеността на видовете, съдържащи само един индивид, потвърждава, че реалността на индивидите се простира до всеобщност, и обратно, че всеобщото става индивидно, понеже те не се различават по отношение на субстанцията.
Това различие между индивида като цялостност и индивида като всеобщност е уместно също така при обсъждане на първородния грях. Когато Адам бива сътворен, човешката природа - душата - напълно съществува в него, както природата на Феникс напълно съществува в индивидния Феникс./35/ Когато бива сътворена Ева, тази човешка природа се “раздвоява”. След като самата човешка природа обаче не е материална, то това “раздвоение” не следва да се схваща като материално. Видовата природа се “раздвоява”, доколкото универсалното се предицира на множество индивиди. Въпреки това, разумът следва да различава самия душевен принцип от индивидните души на Адам, Ева и другите. “Когато човекът бил тепърва създаден, душата била отнапред създадена в един индивид и сетне споделена с друг индивид. Нейното естество било завършено и съвършено в две личности. Тук затова казвам завършено, защото нищо от душата не липсва на никоя от двете личности; тук затова казвам съвършено, защото нищо никога не остава извън тях. Но чуй и различи тези трите. Има душевен принцип; има душа на Адам; има душа на Ева. Трите са различни: душата на Адам е индивидна, която не се предицира за никого другиго; душата на Ева също е индивидна, която не се предицира никому другиму. По такъв начин, душата представлява не индивидна, а общностна същност, която се предицира на две личности и се разделя в тях. Различавай тези трите и използувай не само сетивото при тяхното различаване, но също разума, понеже именно чрез разума индивидното се отличава от общностното./36/
Но тогава, различието между общностно и индивидно се локализира в техните различни качества. Макар че те споделят една и съща субстанция, по същия начин както индивидите се различават един от друг чрез различни качества, които притежават, индивидното се различава от общностното чрез различните качества, които разкриват. Така, индивидното има качеството подвижност; общностното е неподвижно и неизменимо; общностното може да бъде предицирано за множество, дори ако, per accidens, има само един индивид; индивидното не може да бъде предицирано за никое друго. Като резултат, дори за видовете само с един член различието между индивидно и общностно се възприема от разума. Когато само Адам живее, човешката природа съществува напълно в него, но различието между индивидно и общностно остава. Не индивидната природа на Адам бива “разделена-и-споделена” от Ева. Ако бе така, Ева би била Адам, а не човек, докато индивидната същност на Адам би била общностната същност.
Случаят с Феникс е аналогичен. При индивидния Феникс (дори въпреки това, че има само един) универсалното бива “разделено”, така щото индивид и вид да се различават. Този индивиден Феникс и природата на Феникс съвпадат, доколкото индивидът се взема като всеобщност, а не като цялостност. Тук индивидно и общностно споделят една и съща субстанция, като индивидното “опримерява” общната същност, отвъд която не се предицира. Феникс обаче, мислен като този Феникс, никога не е част от сбор Феникси, различени по своята материя. Но индивидно и общностно остават различни по онтологико-логическия си характер: индивидното е подвижно и изменимо, а общностното е неподвижно и неизменимо, общностното може да бъде предицирано на множество, докато индивидното не може да бъде предицирано на никое друго.
Можем да кажем от изложеното дотук, че трактатът “De peccato originali” се отнася до въпроса за универсалиите и неговото въздействие върху традиционното теологично учение. Чрез примера за общност, имаща само един индивид, се аналогизира статутът на първия човек, Адам, който отначало е единично същество, съдържащо в себе си силата на цялата общност. Той напомня индивидуалния Феникс, който, макар единичен и уникален, има силата на вида да му се предицира множество. Адам, както и Феникс, е индивид, когото трябва да схващаме съобразно всеобщността, а не съобразно цялостността. Такива общности с един индивид, каквито са Феникс или светът, наистина съществуват; обаче те не съществуват като видове. Статутът, който те притежават, с оглед на своето съществуване, става особено характерен. Това съществуване е чисто имагинатно, защото както няма Феникс като индивид извън класа Феникси, няма и клас Феникси извън този индивиден Феникс. Имагинатното съществуване на такива фиктивни индивиди, пораждащи също толкова фиктивни класове, предизвиква двояката фиктивност на общното като прототип за всяка социална същност. Оттук, всяка социална същност е имагинатна, защото иначе не би имала статута на съществуваща.

3. Общното 2

Общното, казахме, е онтологично положение; но що е онтологично положение? Този въпрос не може да намери отговор извън битието-в-общното. Но общното е и политическа претенция, понеже биването на бъденето бива избирано и решавано, оставайки несъизмеримо с онова, което е дадено. Това е така, защото битието-в-общното не е дадено. Онова, което бива дадено с него, предхожда и престъпва всичко дадено. Става дума за онова, чрез което нещо изобщо може да се появи, т.е., общното на битието. Така, въпросната онтология е онази на биването, доколкото то е проблем на-и-за онова, което бива.
Затова, онова, което се себепредставя, онова, което идва при-до-към нас, и онова, пред което ние се съявяваме, е формата на въпроса, който става повече от въпрос: как общното присвоява смисъла, който е то самото? Как то прави така, щото този смисъл се оказва означаване на биването, доколкото то се съявява? Как то го прави, когато няма смисъла на Едното? Как прави това, когато общното се изявява и съблича като несводимото единствено до усвояващото присвояване на смисъла?
“Как?” е повече от само въпрос, понеже вече идва към-до-при нас, понеже чрез и през него стигаме към-до-при себе си самите, като чрез едно утвърждаване. Това обаче не го прави утвърждаване, чието значение ни е достъпно. Не сме направили наш собствен смисъл собствения смисъл на този смисъл, и при това знаем, че неговият смисъл не се превръща в нещо собствено от модусите, които са наши, а от такъв общен модус, който ни предхожда и престъпва.
По такъв начин, цялата ни традиция се извръща накъм онова, което така идва към-до-при нас. Такова движение, което е собственото движение на общното, изисква “бавност”, която цялата ни “бързина” все повече не може да скрива. Но общното като тъждество на онтологично положение и политическа претенция (комунизмите, фашизмите, конфесионализмите, фундаментализмите, нацизмите, етницизмите) става призив, идващ откъм едно “Ние”.
Това призоваване не се съобщава по начина, който днес обозначаваме като общуване. Онова, което зове из-от общното, е несъобщимото. Трябва да има “нещо общо”, за да има общуване. Но общуването не е самоцел. Затова, битието-при-общното конституира телеологията на свършековото в смисъла, че началото съвпада със свършека.* (Пак за индивид-вид-род във връзка с Феникс.) Обаче тук началото бива схванато като множествено. Ще рече, че свършекът се самосмесва с нас. Чрез нас свършекът се самоумножава из-от своето начало, чрез “между” на общното. Това не е трансцендентална субективност на смисъла или на битието, доколкото няма субстанция нито за битието на смисъла, нито за смисъла на битието.
Сега вече самото себе си не съобщава себе си самото: то е прехождането и разделението на съявяването. Което не значи, че то е чуждо на всяко възникване като присъствие: нищо не придобива присъствие, освен из съявяването. Ако има присъствие изобщо, то се съявява; ако нещо изобщо добива присъствие, това е съявяването. Няма присъствие, което да не е изложено на съявяване. Но самото съявяване във вида на съприсъствие не представлява предпоставка по същия начин, както някаква изначална субстанция, нито както субективността. То нито основополага, нито предшествува. Ако заема трансцендентално
положение, то не го прави със стойността на едно “възкачване”, което този термин - трансцендентален - имплицира. Бихме могли да кажем, значи, че съпричастието не е трансцендентална предпоставка. То има нещо общо с едно друго движение към началото или основата. Нещо от съпричастието вече е поставено в залог при жеста, който се завръща обратно накъм това условие за възможността, в залог при мисълта, която мисли относно съявяването като граница, откриваща самото битие. При мисленето на тази таковост, при говоренето за нея, при писането за нея, при усилия да се съобщи нейният смисъл, “аз” призовавам към съобщаване на речта, общност на-и-от понятия, общност на култура, история, както също онова, което им убягва или ги замества, размества, измества.
Маркс и Енгелс пишат: “Хората се самосътворяват взаимно, както телесно, така също духовно.” Това взаимно сътворяване не следва да се схваща “тъкмо по спекулативно-идеалистичен, т.е. фантастичен, начин”, което става, когато се вживяваш в представата относно “единичния индивид, който извършва тайнството на самопораждането”./37/
Трябва да отбележим във връзка с това, че Маркс критикува всяко разбиране относно родовото като субектно и, съответно, винаги изтъква “реалния индивид”, противопоставен срещу абстрактния монаден индивид от мисълта на 18 столетие.
Взаимното сътворяване не е тайнството на хипотетичния Субект, а действителното условие на действителната множественост от действителните взаимоотношения. Това не означава (тъкмо обратното на онова, което мисли Маркс), че, замествайки мистерията или тайнството, самото “действително” се предлага като предмет на положително знание. Тук имаме само програмата за едно “има да го има” от онтологията на битието-в-общното.
Такава програма трябва същевременно да има политически проблем - политически в смисъла, че самото политическо следва да бележи едно “имане за битие” или бъдещо биване, което не крие в себе си нито програма, нито схващане за политика, консубстанциална с друга или всяка от нашите онтологии. Това може да бъде определено само в стремежа да се достигне до свършека на политическото - онзи свършек, за който прословутото “изчезване на държавата” е основната формулировка. Защото тук политическото царство е отделено от реалните действия на човеците; като така, политическата област трябва да излезе извън своята отделеност. За разлика от религиозното, чийто фантастичен характер следва да се разсее, политическото следва да се самоосъществи, както става при философията.
Но това осъществяване на политиката е за Маркс неговото неотделено бъдеще и нейното задействуване във всички области на човешка дейност. Иначе казано, това е polis, “телесно” съпротяжен с действителния живот на общното. Но такава съпротяжност може да бъде разбирана по два начина. Или polis е сбор от всичките дейности, или polis не се свежда до съчетание от действия или отношения. В този случай “polis” обозначава елемент, различен от всички други (значи, тъкмо по такъв начин, общен), битието-при-общното на всичко останало и негово съявяване.
Иначе казано: онова, което Маркс мисли за nexus или висшия plexus на една ограниченост, обозначава мястото на битието-при-общното, което е станало свободно, на неговата неуместна уместност - и на неговото усвояване-присвояване, или наново присвояване, въпреки всичко, оповестявано като необходимо.
Говорейки за новоприсвояване на онова, което не може да бъде присвоено, трябва да поставим под въпрос Хайдегеровата мисъл за Ereignis/Enteignis, визираща събитието на усвояващото присвояване. Тук има риск от ново появяване на диалектическото магьосничество. Неговото пъстро и празно мистично одеяние, обаче, вече е свлечено. Трябва да преосмислим “собственото”, “уместното”, “подходящото” (proprietas) отдолу догоре и отгоре додолу, като онова, което няма нито “горе”, нито “долу”. Ние не преставаме да се занимаваме с онова, което няма нито “откъде”, нито “докъде”. Тук онази трудност, която ни прави безгласни, дава на мисълта нейната собствена възможност.
Не можем значи повече да бягаме от този въпрос: можем ли да мислим изчезването на политиката по друг начин? Можем ли да мислим това, как политиката ни напуска, като обаче не се разтваря в едно общо субективно тяло, чрез движението на общния себеприсвояващ субект? Как може политиката да отстъпи, да се оттегли, така щото да се себеразличи, нещо повече - да валидира политическото като такова? (Това обезсилва не само всяко запитване относно онова, което може да бъде наречено “същност” на политическото, но също обезсилва всяка необходимост от собствено политически деяния, та дори всяка легитимност на действени политически избори.)
Можем ли да мислим изчезването на политическото като оттегляне, без да го разтваряме в един организъм, на когото то би било субект, навсякъде присъствуващ за-пред-на себе си самия? Можем ли да го
надмогнем именно като субект, следователно, да го оттеглим, за да го преначертаем, фигурирайки наново битието-при-общното?
Не става въпрос да се пренебрегва, че “политика” обозначава също и властта, правилата, силовите отношения, полицейското. Но също така невъзможно е да се обособи този аспект и да бъде направен той цялото на политиката: чрез това всъщност вече сме го отделили. Би трябвало да проследим отново, как, поне откъм началото на онова, което наричат “модерност”, едно едновременно двояко движение не спира да разделя, обособява, отчуждава, остранява властовата политика с нейните ограничения, от политиката на общния Субект с нейните субстанция и самоцелност. Нито пък става въпрос за съединяването на тези два аспекта.
Терорът обаче винаги брутално съединява двете страни, толкова повече унищожително, защото “диалектизира” определеното чрез разделение, противопоставяне, изключване. Както казва Робеспиер, почти парафразирайки Кант: “Терорът без добродетелта е жесток, добродетелта без терора е безсилна.”
Единият и другият полюс бележат, в своето едновременно пораждане, помръкването на битието-при-общното в неговата собствена същност. Обаче това помръкване представлява също появата в тази модерна история на институцията и настояването за тази същност. Ако “политика” следва наново да придобие значение, което не би било сводимо до онова на нейните две страни, това може да бъде само спрямо битието-при-общното. Онова, което ни изненадва, е обстоятелството, че политиката следва да преоткрие смисъла на “политическо”. До това опира всичко: polis вече не обозначава града, освен само исторически. За всичко останало неговото значение следва да бъде наново усвоено.
За това дори в множество историко-мисловни изследвания се изявяват, особено през последните 40 години, определена политическа и философска слабост. Тя се изявява в повтаряното призоваване на гръцкия polis, една Идея, която обаче се смята за загубена от самите гърци.
Не може повече да става въпрос за регулиране упражняването на властта чрез съсредоточаване върху “право”, което постоянно бива заплашено и поправяно. Понеже необходимостта от такова право не скрива факта, че то все още не докосва същността на общното. Тази същност има работа с право преди всяко право, право, имащо право без всяко право.
Ако политиката отново следва да означава нещо, и да означава нещо ново, това би било само в докосване тази същност на съществуването, което самото е своята собствена същност, това ще рече, което няма същност, което е първосъщно на това самото нещо. Такава изложеност съдържа едновременно крайното единично и битието-при-общното на неговото съявяване. Това “едновременно” не изисква редопоставяне, понеже крайността и битието-в-общното са едно и също нещо. Крайното съществуване необходимо е съявявано. По такъв начин, “политика” следва да бележи онова, което интересува всеки момент от съществуването всред общното. Залогът тук се оказва интересът, “какво”-то на въпроса, на interesse: едновременно “да бъдеш между”, “да бъдеш отделен”, “да се различаваш”, “да си посред”, “да участвуваш”.
Оттук, онова, което интересува, необходимо е онова, което е най-общото. Ако си послужим с езика на analogia entis, можем да кажем, че interesse е всъщност communissimum. Но interesse, което не е това на Бога, е communissimum на самото “вътрешно”, съявеност, или изложеност на същностите./38/
“Политика” биха били откъслеците, чието качество е да дифрагират съявяването, без приписване на качества. Това не ще рече обаче без историчност: напротив, историчността принадлежи към същностността в несъщностното. По такъв начин различията в облика на обществото и политическите залози, различията или сблъсъците на обществените регистри не са акциденции с обща субстанция, те са случайни явявания на битието-в-общното като такова.
Не би имало нищо по-нескрито и нищо по-изложено от политическото. Първо, изложено на интереса, накъм който битието-в-общното се оттегля. Второ, нескрито от крайността на всяко предназначение и нищетата на бъденето. Няма също друго място, където изискванията за възможен достъп на битието до смисъла биха били по-добре схванати: един непрактикуем достъп, никога присъствуващ, но винаги изложен на присъствието, винаги общен чак дотам, щото да отминава незабелязан.
Нищо не е по-оголено от политиката: но въпреки това, тя не съединява в своята хипостаза всички крайности, където битието отстъпва пред смисъла. Сред тези “подстъпи”, всеки от които имплицира общност и общение, политиката отстоява онзи на “в” като такова. Без хипостазис, т.е. без субстанциално присъствуване, но не и без разпознаваема форма. Ала каква би била една форма на “в” и “между”? Една форма из-между-от нас, която нито ни надмогва, нито ни заличава? Защото съявяване не означава появяване и остава то самото зад феномените - без обаче чрез това да бъде ноуменално, а само присъствеността на съществуването.
Именно затова онова, което наричат “комунизъм”, се мисли способно да означи такава класа от гражданското общество, която не е класа на гражданското общество; такова съсловие, което е разложението на всички съсловия; такава сфера, която има универсален характер вследствие на нейните универсални страдания, и не претендира за никакво особено право, защото злото, сторено на нея, не е особено зло, а зло изобщо./39/
От коренното изкривяване до абсолютното преобразяване, смислоприсвояването се самообрича на своето собствено разчупване. Остава един отблясък, който не поражда образ и вече не спада към тази логика. Нещо повече: той поставя пред нас задачата за съвсем друга фигурация, която би била тази на съявяването. Но остава, въпреки всичко, твърдият отблясък на абсолютната несправедливост, оспорваща споделянето на справедливост и несправедливост, което съставлява естеството на zoon politikon. Това, всъщност, е отблясъкът от денатуриране на политиката, вписано в политиката като нейна възможност. Тъкмо интересът разяжда “между” - което се нарича експлоатация, потисничество, грабителство, унищожаване. Никой образ все още не представя това пред нас: нито “народ”, нито “пролетариат”, нито “нация”.
Смятаното за отрицателно съществува, обаче, като отрицание на съществуването. Доколкото, същевременно, няма нищо отвъд съществуването и съществуващото, дотолкова, онова съществуване и онова съществуващо, на които отричаш своето съучастие, са отречено съществуване и отречено съществуващо. Това отрицание, когато и където се появява, достига до цялото съществуване и всичко съществуващо, защото засяга “в” на битието-в-общното.
Деянието на несправедливост (както и на справедливост) винаги е изключване и изключение. Както знаем, общността винаги и по принцип изключва. Това изключване може да бъде наречено различаване, изгонване, отхвърляне, жертвуване, презрение, маргинално различаване, избиране, подбиране, корени, изтръгване. Тук онова, което общността изключва, е онова, което не се оставя да бъде отъждествено в и с нея. Наричат го “Другото”. Но това друго е “в”, ако “в” на “в-между” образува вътрешното съприсъствие на свързване-разделяне там, където възниква социиране. Общността изключва своето собствено основание, понеже обезправява скриването на основанието, което е нейната същност: “в-общното”, между-нас на съявяването.
За да изключва, изключването означава: именувайки, отъждествявайки, формирайки. “Другото” за нас е образ, наложен върху неизобразимото. Така имаме за нас образи, чиято затвореност, тяхната общностност с “нас”, не е случайност. По такъв начин, същностният двояк въпрос относно в-общното би бил: как да се изключва, без да се изобразява?; как да се изобразява, без да се изключва? Защото изключването без фиксиране следва да освети липсата на основаност, да легитимира бъденето-в-заедност. Оттук, фиксирането без изключване следва да удържа линиите на външността, двете страни на един и същи limes. Ако “политика” е “управление”, то тя е управляване на този неуправляем limes. Поради онтологични основания, това управляване не може да бъде смилане: никакъв търбух на Левиатан не ни очаква. (Затова “комунизъм” бележи голяма авантюра, голямо отклонение, голямо корабокрушение, но същевременно голямо учредяване и разсъбличане на политиката.) Така неизобразимият контур започва да се показва от “нас”, от нашето съявяване. Как да очертаем неговите граници? Нямаме образец или матрица за това очертаване на граници. Дори си мислим, че новото или нечуваното вече не биха могли да се появят. Но тъкмо когато всички знаци липсват, нечуваното отново става не само възможно, но също сигурно. Тук отново се появява заличеното значение на старата дума “общно” - communissimum.
Новото идване нито реставрира заличеното, нито актуализира стародавното, а е част от ритуал, възпроизвеждащ отношенията корпорално-имагинатно-корпоратно във феномена на общността. Тук ритуалът е вътрешното съозначаване на битието, негов смислов ред. Общното като архаика бележи съвпадението на началото и свършека в
една химерична интер-интра-рност. Тя съединява inter и intra в “между”, което, задавайки омфалността на ритуала като двоен конус спрямо “междината”, основава траенето като въплъщение на общностната невремевост. Омфалата, двойнствено съчетавайки междинността и безвремевото, се явява немота на Аз-а, полагаща чуждостта. /-К.Кастанеда - дон Хуан и “другите реалности”. Отново за симетрията човек-бог като задаваща двойния конус на омфалата - място и структура - център и двоене/
Ще илюстрираме тази наша теза чрез етимологията.

4. Чуждостта на чужденеца

Нека тръгнем оттам, че западните диалекти (италийски, келтски, германски, балтийски) запазват древното обозначение за “народ” - *teuta, производно от корена *tew - “да бъда мощен”. Това обозначение, което образува етноними (Teutoni, Deutsch), придобива противоположно значение, бивайки заимствувано в славянските езици от германските./40/ Ще кажем, че старославянското tuzdi означава “чуждоземен”; това ни отвежда към етимологията на думата “граница”, свързана с rex - цар. Съпоставяйки латинското rego с гръцкото orego (“простирам, протягам”), а също така отчитайки изконното значение, което reg има в латинския (изразите regere fines, e regione, rectus, rex sacrorum), се стига до извода, че rex е повече жрец, отколкото “цар” според съвременното разбиране, т.е. rex представлява някой, овластен да очертава разположението на града или да определя правопорядъка./41/ Не ще разберем образуването на rex и regere, ако не тръгнем от това значение на rectus (първом изцяло веществено, но прилагано също така към морала), отговарящо на готското raihts, превеждано чрез гръцкото ortеs, “прав”, а също чрез древноперсийското rasta, определящо пътя в предписанието “Не свървай от правия път”.
Това двойно значение се представя от regere fines, сакрално действие, предваряващо всяко строителство; regere fines буквално означава “да прокарам граници във вид на прави линии”. Това действие извършва Върховният понтифик при започване някакво храмово или градско строителство, определяйки върху местността границите на свещения участък./42/ Очевидна е магичността на такова действие. Става дума за отделяне външното от вътрешното, свещеното от профанното,
родното от чуждото./43/
Дотолкова, прокарването на граница е имагинатно действие, сакрално по форма и профанно по съдържание. Неговото пространство се конституира от “Аз” като пространство на неговото себедаване, за разлика от “свят” като пространство на другост, в която “Аз” не присъствува като самостойно. Моето конкретно битие като чиста монада в самия мен и за самия мен обхваща всяка, включително и насочената към другия, интенционалност, но нейният синтетичен резултат (действителността на другия за мен) остава тематично изключена. Тази интенционалност конституира нов битиен смисъл, надхвърлящ моето монадично Его, при което Аз се конституира не като самото-Аз, а като отразяващо се в моето собствено Аз, в моята монада. Но второто Его е конституирано като Alter Ego, при което указаното като момент от това Alter Ego мое Его се оказва не нещо друго, а ссамото-Аз в моето своеобразие. По своя конститутивен смисъл другият указва мен самия, другият е мое “отражение”. Той е мой аналог. На първо място това се отнася за Alter Ego, но след това и за всичко, което добива своите смислови значения от него. Прокарвайки граници, “Аз” е при себе си, понеже всяка граница има смисъл само по отношение на него, а всеки “свят” има смисъл само като не-негово пространство./44/

5. Родното в чуждото и чуждото в родното

Що се отнася до отношенията между родно и чуждо, ще започнем с това, че в индоиранските езици терминът arya означава “народ” (моят народ), давайки названието на Иран ( Въпреки това, ari (съвсем като автора) извършва жертвоприношения и разпределя богатствата. Той почита същите богове и извършва същите ритуални действия. Като следствие от това, ari се превежда ту като “приятел”, ту като “враг”. Тези два смисъла на ari могат да се сравнят с двата смисъла на *ghosti-: от една страна, латинското hostis и готското gasts - “чуждоземец”, от друга страна, латинското hostis - “враг”. Но arya тук означава “закрилникът на чуждоземеца”, gastlich, откъдето произлиза и “домакин”. Накрая, производното във втора степен arya, образувано от arya-, означава буквално “гостенски”; оттук идва “гостоприемен”./47/ Така възниква мисълта относно “своя-чужд”, ще рече, онзи свой, който принадлежи на гостите.
“Свой”, защото ari означава оставащия при народа, към който принадлежи и говорещият за него. Той не се схваща като принадлежащ към чуждото. Той може да бъде скъперник или прахосник, дружелюбен или враждебен, но тези му качества имат личностен характер. Текстовете от Ригведа предлагат няколко постоянни черти, които позволяват правдоподобно да се изтълкува статутът на ari: ari или arya принадлежат към привилигирована група, свързана с двойното разделяне на екзогамната общност, при което двете половини са в отношения на взаиморазмяна и съперничество./48/
Общното се саморазделя, за да се себеразличи в ритуалност, съединяваща корпоралното с корпоратното и имагинатното. Едва с нашата диалектическа феноменология обаче проблемът за общното получава своя истински смисъл. Защото тя прави ясно, как чуждостта на Другия се пренася върху целия свят като негова обективност, тепърва придавайки му така смисъла “световост”. Аз-ът като биващо в себе си и за себе си конституира собствената си същност. Из нея Аз-ът, твърди Хусерл, конституира всичко онова, което в Аз-а е битийно валидно като не-Аз. Всеки поглед върху конституираното в мен като свят ми напомня за другите и тяхната конституция. Чрез конституираните в моето “Аз” чужди конституции за мен се конституира един общ свят./49/ Аз познавам в себе си другия, в мен той се конституира апрезентативно отразен. Чрез тълкуването на онова, което намирам в себе си, аз, медитирайки, достигам всички трансцендентности като трансцендентално конституирани. Така изчезва привидността, че всичко, което познавам като съществуващо, трябва да ми принадлежи по собствената си същност. Това важи само за иманентните трансцендентности; конституцията като название за приписващите ми като Его в моята собствена същност значимост и битийност синтетична актуалност и потенциалност означава конституция на иманентната предметна действителност./50/
Така общното потвърждава своята химерична интерност, изправяйки ни пред необходимостта да обясним междинността. Тъкмо тя се оказва отправната точка в разгръщането на общностния солипсизъм.


Бележки:
1. Едмунд Хусерл. Картезиански медитации. Пета медитация, § 55 -В: Едмунд Хусерл. Увод във феноменологията. Картезиански медитации. (превод от немски П.Градинаров), Евразия, 1996, с. 257.
2. Пак там, пета медитация, § 61, стр. 277-283.
3. Пак там, пета медитация, § 61, с. 280.
4. Шелинг. Епохи на света, § 41.
5. (Вж.: R. Van der Broeck. The Myth of the Phoenix according to Classical and Early Christian Tradition. Leiden: E.J. Brill, 1972; р. 400).
6. Вж.: Hexaemeron 5.23.79; - Patrologiae Latinae. t. 14, coll. 238B-239A.
7. Вж.: Guy R. Mermiet. The Phoenix: Its Nature and Its Place in the Tradition of the “Physiologus”. - In: Beasts and Birds of the Middle Ages. Ed. by Willene Clark. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1989; р. 71
8. Вж.: Albertus Magnus. De Animalibus Libri XXVI. - Beitraege zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Bd. 15-16. Hg. von Hermann Stadler. Muenster: Aschendorff, 1916-1920; Bd. 16, S. 1493.)
9. Вж.: De Ressurectione carnis, c. 13. - PL, t. 2: col. 811B: “de singularitas famosum, de posteritate monstruosum”.
10. Срв.: Physiologus Latinus. Ed. Francis J. Carmody. Paris: E. Droz, 1939; p. 20.
11. (Вж.: Tractatus Sancti Zenonis. I, tr. 16,9. - PL, t. 11: col. 381AB. Срв. също: Werner de Saint Blaise. Liber deflorationum. - PL, t. 157: coll. 898B-D. Освен аналогията с Възкресението, предлагана от пораждането на нов Феникс след 3 дни, Вернер отпраща също към една двояка традиция във “Физиолога”, а именно, че птицата претърпява огнено жертвопринасяне след 10 и след 500 години. Ако умножим тези числа (както Вернер прави), ще получим сумата 5000, която отговаря на броя години между първия човек Адам и сетния човек Исус.
12. In Categorias Aristotelis. - PL, t. 64: col. 177D.
13. (Вж.: Boetius. In Isagogen Porphyrii Commentatorum. Editio Secunda. Hrsg. von Samuel Brandt. Wien und Leipzig: F. Tempsky, 1906; pp. 16-19, 217-219.
14. (Sangermanense de generibus et speciebus. - In: Ouvrages inedits d’Abelard. Ed. Victor Cousin. Paris, 1836; рр. 533-534.
15. Positio vocum sententiae. - In: Iwakuma Yukio. “Vocales” or Early Nominalists. - Traditio. vol. 48 (1992), p. 66.
16. “Opponitur de phoenice, qua praedicatur de pluribus. Quod negamus. Praedicatur enim de isto et de illo in diversis temporibus; verum est, et non ideo universale est. (...) Similiter si dictur “phoenix praedicatur de pluribus, id est plura iam collocata sunt sub phoenice conjunctum” hoc restat probandum. Hoc /vero - бел. изд./ debet habere universale.” (Positio vocum sententiae, p. 70.)
17. Вж: Peter Abelard. Logica “nostrorum petitioni sociorum”. - In: Peter Abaelards philosophische Schriften. Hg. von Bernhard Geyer. Muenster: Aschendorff, 1927; S. 545.
18. Срв.: Andrea Tabarroni. “Omnis phoenix est”: Quantification and Existence in a New Sophismata. - In: Sophisms in Medieval Logic and Grammar. Acts of the Ninth European Symposium for Medieval Logic and Semantics. Ed. by Stephen Read. (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1993), pp. 185-201.
19. Вж.: Stephen F. Braun. Walter Burley’s “Quaestiones in Librum Perihermeneias”. - Franciscan Studies. vol. 34 (1974); Robert Andrews. Resoluble, Exponible, and Officiable Terms in the “Sophistria” of Petrus Olai. - In: Sophisms in Medieval Logic and Grammar, pp. 1-30; за други текстове от 14 век, разглеждащи софизма “omnis phoenix est”, вж. Roger Bacon. Summa de sophismatibus et distinctionibus. - In: Opera hactenus inedita Rogeri Baconi. Fasc. 14. Ed. Robert Steele (Oxford: Clarendon Press, 1937), pp. 143-148. Roger Bacon. Summulae Dialectices. Ed. Alain de Libera. - In: Les “Summulae Dialectices” de Roger Bacon, I - II: “De termino”, “De enuntiatione”. - Archives d’histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age. t. 53 (1986-1987), pp. 184-185, § 48.
20. Вж.: Аlan de Lilles. Theologicae regulae 28. - PL. t. 210: col. 635.
21. Guillaume de Lorris and Jean de Meun. The Romance of the Rose. Transl. and Ed. Frances Horgan (Oxford: Oxford University Press, 1994), ll. 15 941-15 974. За философските изтгочници на този откъслек вж.: Pierre-Yves Badel. Jean de Meun, le phenix et les logiciens. - Romania. t. 110 (1989); Nos. 1-2, pp. 167-180.
22. (Вж.: On Original Sin, and a Disputation with the Jew, Leo Concerning the Advent of Christ, the Son of God: Two Theological Treatises of Odo of Tournai. Transl. and Ed. by Irvin M. Resnick (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1994), pp. 49-50. - PL. t. 160: coll. 1079A-C.)
23. Вж.: Аристотел. Втора Аналитика. 100в 1-7.
24. Odo of Tournai. Two Theological Treatises, p. 50. - PL. t. 160: coll. 1079B-C.
25. Вж.: Пак там, р. 51 - PL. t.160: col. 1080A.
26. Вж.: Пак там, р. 74 - PL. t. 160: coll. 1096C-D.
27. Пак там, рр. 67-69 - PL. 160: coll. 1092A-1093A.
28. Two Theological Treatises, p. 51 - PL. t. 160: col. 1080A.
29. Two Theological Treatises, p. 68 - PL. t. 160: col. 1093A.
30. Пак там, р. 68 - PL. t. 160: col. 1092C.
31. Пак там, р. 69. - PL. t. 160: coll. 1093B-1094A.
32. Пак там, р. 69 - PL. t. 160: col. 1093D.
33. Пак там, р. 56 - PL. t. 160: col. 1083D.
34. Срв. John Jolivet. Trois variations medievales sur luniverel et lindividu: Roscelin, Abelard, Gilbert de la Porree. - Revue de la metaphisique et le morale. t. 97 (1992); Nо. 1, рр. 111-155 (особено рр. 118-119: относно цялото и частта при Росцелин и Абелар).
35. Макар мислителите от онова време да признават, че самата “човешка природа” се състои от душа и тяло, при тях онова, което отличава човека, е личността като разумен индивид, чиято разумност собствено принадлежи на душата, а не на тялото. - Срв. Two Theological Treatises, p. 52 и р. 62. - PL. t. 160: col. 1080D и col. 1087D.
36. Пак там, рр. 49-50. - PL. t. 160: coll. 1079C-D.
37. Немската идеология, гл.1
38. Тук ще припомним идеята на св. Тома Аквински за всеобщото предпочитание на битие Божие, без това да повлиява Неговата отвъдност. “Ipsum enim est communissimum effectus primus et intimior allis effetibus.” De potentia, qu. 3, a 7. Сit. in: Jean-Francois Courtine. Souarez et le systeme de la metaphysique. Paris: PUF, 1990; p. 523. Тази мисъл е от изследване за битието, съществуването и индивидуацията, в което онтологията на битието-при-общното може да открие повече от само предпоставка. Онова, което интересува, е пределно общо, понеже не е дадено, то се оказва въпрос на интервал, на “в” при това “в между”. Дори неговото представяне е множествено и експанзивно: мисълта, езикът, любовта, изкуството, славата, тялото, образът са смайващи откъслеци - не модуси, защото нямат субстанция).
39. Вж.: Карл Маркс. Към критиката на Хегеловата философия на правото. Увод/
40. Вж. Емиль Бенвенист. Словарь индоевропейских социальных терминов. Прогресс, Москва, 1995, с. 237.
41. Пак там, стр. 249-253.
42. Пак там, с. 252.
43. Тези граници се прокарват от лице, надарено с висша власт, - цар, rex.; “народ” бива мислен като общност, достигнала цялата пълнота на своето развитие; “общност” предава двете значения на corpus - “тяло” (общество) и “съюз” (съсловие).
44. Едмунд Хусерл. Картезиански медитации. Пета медитация, § 44, стр. 231-232.
45. Бидейки изолирана дума в иранските езици, в санскрит arya се оказва производно от ari, а то обозначава някого, принадлежащ към “същия народ като мен самия”; нещо повече, това ari съдържа и значението “съюзник”. - Вж.: Емиль Бенвенист. Словарь индоевропейских социальных терминов. с. 237.
46. Пак там, стр. 241-243.
47. Пак там, стр. 241-242.
48. Пак там, с. 243.
49. Едмунд Хусерл. Картезиански медитации, четвърта медитация, § 41, с. 223.
50. Пак там, пета медитация, § 62, с. 284.

Няма коментари:

Публикуване на коментар